Фома в одном месте «Суммы», которое располагается под многозначительным заголовком Utrum Adam in statu innocentiae animalibus dominaretur10, на мгновение кажется приблизился к ядру проблемы, когда напомнил о «когнитивном эксперименте», каковой произошел в отношениях между человеком и животным:
«В состоянии невинности люди не нуждались в животных для удовлетворения телесных потребностей: ни для одежды, так как они ходили нагими и не стыдились друг друга, ибо у них не было импульсов для разнузданного вожделения; ни для пищи, так как они питались от райских деревьев; ни для езды или перевозки из-за своей телесной силы. Однако они нуждались в них, чтобы приобрести основанное на опыте знание о собственной природе [Indigebant tamen eis ad experimentalem cogni-tionem sumendam de naturis eorum]. На это был сделан намек, когда Бог приводил к Адаму животных, дабы он давал им имена, которые характеризовали их природу». (Tommaso d’Aquino, 1941. Р. 193)
Мы должны понять введение в игру этого cognitio experi-mentalis. Вероятно, в этом различии между человеком и животным находятся в состоянии напряжения и «снимаются» не только теология и философия, но также и политика, этика и юриспруденция. Когнитивный эксперимент, о котором здесь идет речь, в конечном итоге, касается природы человека, а точнее — производства и определения этой природы: это эксперимент de hominis natura11. Если это различие стирается, и понятия человека и животного совпадают между собой, как это вроде бы происходит сегодня, то исчезают различия также и между бытием и ничто, допустимым и недопустимым, божественным и демоническим, а на их месте
выступает нечто, чему едва ли можно подобрать имя. Вероятно, также и концентрационные лагеря, и лагеря уничтожения представляют собой эксперимент такого рода, безжалостную и чудовищную попытку решить вопрос о различении человеческого и нечеловеческого, которая в конечном итоге уничтожила саму возможность этого различения.
Cartesius certe non vidit simios.
[Декарт, наверное, не видел обезьян.]
Linne.
Линней, создатель научной таксономии Нового времени, имел слабость к обезьянам. Вероятно, когда он учился в Амстердаме, который тогда был важным центром торговли экзотическими зверями, у него была возможность видеть их вблизи. А когда впоследствии Линней вернулся в Швецию и стал королевским лейб-медиком, он основал в Упсале небольшой зоопарк, где были собраны обезьяны различных пород; среди них была мартышка по имени Диана, которая стала его любимицей. Относительно того, будто все обезьяны, подобно прочим bruta*, по существу, отличаются от человека отсутствием души, Линней не мог просто так согласиться с теологами. Примечание к Systema naturae противоречит картезианской теории и ее постулату, согласно коему животных следует считать automata mechanicaf так как в нем Линней слегка раздраженно констатирует: «Очевидно, Декарт никогда не видел обезьян». В своей следующей книге Menniskans Cous-iner, «Двоюродные братья человека», Линней пишет,
насколько трудно определить специфическое различие между антропоморфными животными и людьми. При этом несомненным оставалось различие, отделяющее человека от животного на моральном и религиозном уровне:
«Человек есть животное, которое Творец удостоил украшением столь чудесным умом и восхотел принять как любимца, обетовав ему более благородную жизнь [Бог даже послал на землю своего единственного сына, чтобы спасти его]». (Linneo, 1955. Р. 4)
Но все это, сделал вывод он,
«сюда не относится; я же в своей лаборатории должен, подобно сапожнику, не бросать свой аршин; как естествоиспытатель, я буду рассматривать человека и его тело; когда же я делаю это, мне едва ли удается хотя бы один признак, посредством которого человека можно отличить от обезьян, разве что у обезьян шире промежуток между резцами и остальными зубами», (ibid.)
Поэтому неудивителен решительный жест, которым Линней помещает Homo наряду с Simia*, Lemur'ом и Vespertilio (летучей мышью) в отряд Anthropomorpha, каковые после десятого издания 1758 г. называются Primates. Впрочем, уже в 1693 г. Джон Рэй выделил среди четвероногих группу Anthropomorpha, «человекообразных». В общем, при Старом режиме границы человеческого были гораздо более неопределенными и колеблющимися, чем после развития гуманитарных наук в XIX в. Вплоть до XVIII в. язык, которому предстояло стать отличительным признаком человека по преимуществу, пересекал границы отрядов и классов, так как предполагалось, что говорить умеют даже птицы. Безусловно надежный свидетель Джон Локк рассказывает более или менее правдивую историю, что попугай принца Нассауского был в состоянии поддерживать беседу и отвечать на вопросы, «словно разумное существо». Но даже физическое отграничение человека от остальных биологических видов подразумевало смутные зоны, где невозможно было приписывание определенных идентичностей. Такая серьезная научная работа, как Ichtyologia Петера Артеди, выводит сирену наряду с тюленем и морским львом (1738), и даже Линней в своем Pan Europaeus классифицирует сирену—которую датский анатом Каспар Бартолин называл Homo mari-nus* — вместе с человеком и обезьяной. С тех пор даже граница между человекообразными обезьянами и известными первобытными народами была совершенно неотчетливой. В первом описании орангутанга в 1641 г. врач Николаус Тульп подчеркивает человеческие черты этого Homo sylvestris («лесной человек» — значение малайского выражения orang-utan). Вплоть до констатации несомненных физических различий между обезьяной и человеком на основе сравнительной анатомии приходилось полагаться на написанную в 1699 г. диссертацию Эдварда Тайсона Orang-Outang, sive Homo Sylvestris, or, the Anatomy of a Pygmie. Хотя эта книга считается своего рода инкунабулой приматологии, существо, названное Тайсоном «пигмеем», анатомически отличавшееся от человека сорока восемью, а от обезьяны тридцатью четырьмя признаками представляет собой своего рода «зверя», промежуточного между обезьяной и человеком и занимающего место симметричное ангелу. Так, Тайсон пишет в посвящении лорду Фалконеру:
«Зверь, анатомию которого я здесь передаю,— тот, что ближе других к человечности и представляет собой связующее звено между животным и разумным существом, совершенно так же, как Ваше Высочество из-за Вашего знания и Вашей мудрости приближаетесь к существу той разновидности, что располагается к нам первым из стоящих над нами», (Tyson, 1699. The Epistle Dedicatory)
Достаточно бросить взгляд на полное заглавие диссертации, чтобы понять, что границам человеческого угрожали не только реальные животные, но также и фигуры из мифологии: Orang-Outang, sive Homo Sylvestris, or, the Anatomy of a Pygmie Compared with that of a Monkey, an Ape, and a Man, to which is Added, a Philological Essay Concerning the Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs and Sphinges of the Ancients: Wherein it Will Appear that They are Either Apes or Monkeys, and not Men, as Formerly Pretended12.
Фактически гений Линнея состоит не только в решительности, с которой он включает человека в отряд приматов, но и в иронии, с какой он—в отличие от обозначений других родов — снабжает родовое обозначение человека не специфическим признаком, а древним философским изречением nosce te ipsum13. Даже если в десятом издании книги произошло переименование человека в Homo sapiens, этот новый эпитет, очевидно, не репрезентирует новый уровень описания, а всего лишь тривиализируетто изречение, которое, впрочем, сохраняется на месте рядом с понятием Homo. Стоит задуматься над этой таксономической аномалией, которая демонстрирует не данность, а императив как специфическое различие.
В анализе из Introitus, представляющего собой введение в систему, не может быть сомнений относительно смысла, придававшегося Линнеем его девизу: у человека нет специфической идентичности, кроме той, что он может познавать самого себя. Однако определять
человека не через какую-либо nota characteristica*, но посредством самопознания означает, что человеком может стать лишь тот, кто познаёт самого себя как такового; что человек — это такое животное, которое должно познавать самого себя как человека, чтобы быть самим собой. Фактически Линней пишет, что природа бросила человека при его рождении «нагим на нагую землю», неспособным познавать, говорить, добывать пропитание, так как эти способности не даны ему при рождении (Nu-dus in nuda terra [...] cui scire nihil sine doctrina; nonfari, non ingredi, non vesci, non aliud naturae sponte). Человек становится самим собой лишь тогда, когда возвышается над уровнем человека (о quam contempta res est homo, nisi supra humana se erexerit: Linne, 1735. P. 6)**.
В письме к Иоганну Георгу Гмелину, который критиковал шведского естествоиспытателя за то, что из его «Системы» можно вынести впечатление, будто человек создан по образу и подобию обезьяны, Линней ответил, рассуждая о смысле своего девиза: «И все-таки человек познаёт самого себя. Вероятно, мне следовало бы вымарать эти слова. Однако я бросаю вызов Вам и всему миру: найдите мне из естественной истории какое-нибудь родовое различие между обезьяной и человеком. Мне таковое неизвестно». (Gmelin, Р. 55) Из заметок к ответному письму еще одному своему критику, Теодору Клейну, мы видим, до какой степени Линней настаивал на имплицитной иронии, содержащейся в формуле Homo sapiens. Те, кто — подобно Клейну — не были согласны с местом, предназначенным в «Системе» человеку, должны были применить девиз nosce te ipsum к самим себе. Если они сами не могли познавать себя в качестве людей, то они причисляли самих себя к обезьянам.