Отвечая традиционным для русской истории умонастроениям «конца века», наше время занято интенсивным производством новых, а также реставрацией старых социальных мифов. Как в эпоху И. Новикова, а потом Александра I, затем на рубеже XIX‑XX вв., множество людей — от обывателей до академиков — увлечены ныне постижением «тайн натуры» (в современном варианте «нерациоидных объектов», «неопознанных явлений» и т. п.). Вернулась мода на оккультное знание, сверхчувственное постижение, масонство. Когда нормой жизненного ритма становится перманентная катастрофа, горизонт исторической надежды немедленно сужается в эсхатологическую перспективу, по центральной оси которой выстраиваются столь знакомые и неизменно впечатляющие знамения последних времен. Композиция символических свидетельств «конца истории» строится по–разному, но по некоей национальной привычке на первом плане апокалиптического «иконостаса» с достойным особого комментария постоянством все отчетливее прорисовывается образ Антихриста[1]. Как всякий древний символ, этот образ обладает самодостаточной убедительностью. Тем менее стоит удивляться оперативной его эксплуатации в журнально–политической «злобе дня»[2], а в качестве риторического аргумента — и в исторической публицистике[3].
Существует множество подробных обзоров святоотеческих памятников, трактующих Антихриста[4]. С появлением на Руси переводов греческой и латинской патристики, посвященных образу и срокам явления «человека беззакония» [5], начался и не прекращается поиск претендентов на черный трон. К XVIII веку этот процесс приобретает взрывной характер: эпоха Петра Великого затопляется лавиной эсхатологических сочинений (их количество не раз уточнялось, начиная с «Каталога…» Павла Любопытного [6] и кончая современными историками раскола[7]). Ни один вселенский оппонент Бога, включая наиболее приметных персонажей демонологии и самого Князя Тьмы, ни одна персонификация Мирового Зла не привлекли к себе столь внимания, как Антихрист. Очень скоро осознанная как перманентная историческая угроза, о которой твердят тексты наивысших степеней сакрального авторитета [8], неясная фигура Антихриста воспринимается как именно «фигура»: ее очертания Легко накладывались и совпадали с обликами оперативно разыскиваемых исторических претендентов. Самое популярное в этом ряду лицо, конечно, Петр I.
Через Преображенский приказ прошли сотни раскольников — обличителей государя–Антихриста. Петровский указ о веротерпимости 1702 г. был перечеркнут указом 1716 г., по которому беспоповцев следовало заковывать «в клетки двойного оклада».
Нетрудно вообразить, какие чувства вызвало принятие православия Екатериной: духовным воспреемником она имела царевича Алексея Петровича, «следовательно, самому Петру она в духовном родстве приходилась внучкою. А духовное родство ценилось русским гораздо выше родства кровного». Поэтому брак Петра с Екатериной «вызвал переполох», а последующая за известными событиями казнь сына «поразила русских в самое сердце» [9].
Вот один из бесчисленных «негативов» Петра Великого, который мы встречаем в сочинении керженского проповедника Козьмы Андреева (погиб в застенке в 1716 г.): «В самой плоти его, на лице, и на челе, и на всех удех его, даже до ногу его, образ и начертание мерзости запустения, латынства, якож брадобритие богомерзкое, и чела оголение, и покровение на главе, по обычаю поганых немцев и люторцов, и прочая вся одежда его латынская, паче же бесовская.<…>Еже есть сатана и преисподний бес сиречь дух лукавый, латынский и римский».[10]
Впечатляющее своим драматизмом житие монаха Самуила (тамбовского дьячка Осипа Выморкова), составленное С. М. Соловьевым [11], а позднее развернутое в подробный очерк М. И. Семейским [12], свидетельствуют об особой устойчивости темы царя–Антихриста, вызывающего в памяти имя другого царя–Антихриста — Нерона. Рим первый и Антихристов Град — Петербург («Четвертый Рим») сливаются в сознании людей старой веры с обликом «папежной» Европы. Московское благочиние «Третьего Рима» и «вавилонская блудница» на Неве образовали антитетическую тему на ранних этапах диалога двух столиц. Репутация Петербурга как Града Обреченного своим 6 рождением обязана апокалиптическому сюжету; она сохранилась до начала XX в.[13]
Православные церковные публицисты отдавали себе отчет в возможных социальных последствиях распространения ереси об императоре–Антихристе. Понадобился авторитет Стефана Яворского, чтобы противостать Григорию Васильевичу Талицкому и его последователям. С этой целью Яворский пишет трактат «Знаменья пришествия Антихриста» (М.,1703) и «Увещание», в которых оспариваются антихристовы приметы в деяниях Петра [14].
Оставляя в стороне неплохо изученную старообрядческую эсхатологическую литературу, напомним читателю только об одной чрезвычайно важной для движения образа Антихриста в русской культуре концепции. Она выдвинута федосеевцами, поморами Выговской пустыни и некоторыми керженскими авторами. Это учение о «духовном антихристе», расколовшее в 1701 г. и без того не слишком монолитное старообрядческое движение на два русла: одни толкуют природу противо–Бога «чувственно» (т. е. в согласии с евангельским преданием), вторые — «духовно» (Антихрист — невидимое Мировое Зло, от века положенное в мире). Вот аргументация Феодосия Васильева в пользу последнего мнения: «Антихриста уже впредь не ожидайте в чувство, но по сему разумейте: егда Христос на землю явился и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земле, — тако и Антихрист не имать в чувство быти» [15]. «Духовная» трактовка Антихриста внесла принципиально новые моменты в идеомиф: теперь Антихриста можно было понять не только как конкретную личность, но и как состояние мира на финальном этапе его истории. Эти представления могли пересекаться в точке того рода убеждения, по смыслу которого стихия злого отыскивает среди людей медиумов сатанинских инспираций. Так вопрос о судьбе Антихриста в русской культуре и истории разворачивается перед исследователем в антитезах добра и зла, правды и кривды, веры и лжеверы, Божьего Промысла и Божьего попущения.
История русского Антихриста может быть описана и как история русской государственности. Державоустроительные мероприятия, социальное экспериментаторство, всякого рода утопические инициативы, военные неудачи, эпидемии и голодный мор, дворцовые катастрофы, внутренние мятежи могли восприниматься — и воспринимались — обыденным сознанием эсхатологически.
В 1722 г. инквизитор Воронежской епархии Гурий Годовиков вынужден был заниматься распространившимися слухами о явлении царя–Антихриста. Его приходу в городишко Тавров предшествует молва о повальной смерти младенцев, о том, что царь клеймит людей и посты не соблюдает (Петр посетил эти места в декабре 1722 г., чтобы распорядиться о переносе воронежской верфи на речку Тавровку)[16]. А слухи ширились.
У русского царя–Антихриста и семья — антихристова: дочь Петра императрица Елизавета именовалась в народе «антихристовой дочерью». Столетие спустя нашествие «двунадесяти языков» породит народную молву: Наполеон — Антихрист. «Русский народ, — замечает С. Булгаков, — пережил… нашествие Наполеона как некий образ антихристовой угрозы».[17]
Коль скоро внешние враги нации принимают обличье Антихриста, носители внутренней угрозы также воспринимаются в аспекте чужого. Обыватель думал: Петр наводнил Россию иностранцами; упразднил исконные обычаи, одежду, домашний быт; выстроил иноземный град на опасном краю отечества; говорит не по–нашему; унизил веру и якшается с басурманами; по всей державе снуют шпионы; святая Русь, видевшая в своих землях Андрея Первозванного, край святых подвижников и предстоятелей, из твердыни отчей веры обращена в застенок православия.
Социальная практика Антихриста есть прежде всего переименование и торжество чужих имен над традиционной знаковой реальностью. Поэтому царь–Антихрист — лжеименной царь. Феномен самозванства, составивший в отечественной истории самостоятельный сюжет, органично вплетен в ее эсхатологические перспективы. Из какого бы пространства ни приходили самозванцы на царствие, из «латынской» Польши или с Урала, они опознаются по признаку чуждости.